L’évangélisation et la colonisation se sont confondues dans leurs actions et méthodes pour civiliser ou christianiser les Noirs. Souvent, c’étaient les administrateurs conquérants qui déblayaient le terrain pour les missionnaires. Mais, les deux ont travaillé dans un projet de construction d’une société analogue aux sociétés occidentales, notamment française, considérée par les Spiritains comme un modèle de société chrétienne. Pour atteindre cet objectif général, administrateurs et missionnaires n’eurent pas la même approche de la question, les uns disant respecter la coutume, polygamie et sorcellerie, les autres les considérant comme un obstacle à la christianisation.

Loin de revenir sur de vieux procès, nous tenterons d’expliquer et d’analyser l’attitude des administrateurs et des missionnaires, tous deux agents de la colonisation française au Congo, devant deux problèmes : la polygamie (Node-Langlois 1974) et la sorcellerie. Pour les missionnaires, ce sont là les principaux obstacles à l’évangélisation, à la construction d’une chrétienté solide. Et pourtant, de nombreux séminaristes seront issus de ménages polygamiques. C’est le cas de l’Abbé Eugène Nkakou dont le père « Benoît Nkakou était un polygame invétéré, éloigné des sacrements depuis belle lurette » (Bikoumou s.d.).

Polygamie et sorcellerie sont des éléments de la coutume, celle-ci comprise comme l’ensemble des usages en vigueur avant l’occupation française. Le pouvoir temporel et le spirituel n’eurent pas la même approche de la question.

Les bases équivoques d’une collaboration

Pour mieux comprendre les rapports entre l’administration coloniale et les missionnaires catholiques, il nous faut remonter à la fondation de la colonie. De Brazza et Augouard sont deux noms qui symbolisent l’imbrication de la colonisation et de l’évangélisation au Congo français.

La France veut reprendre possession de la côte et, précisément au moment où elle veut travailler à la suppression de la traite, elle va chercher le père Bessieux (des Pères du Saint-Esprit) au Cap des Palmes et l’amène au Gabon ; c’est en même temps pour la Congrégation du Saint-Esprit l’occasion de prendre pied dans cette partie de l’Afrique, et c’est à elle qu’on confiera le soin des premiers esclaves enlevés aux négriers. En 1873, cette Congrégation s’installe à Landana. À chaque fois qu’elle est en danger dans la personne de ses missionnaires, la seule présence des navires de guerre français en impose aux indigènes. Les missionnaires veulent-ils s’installer dans une contrée ? La France les y mène, comme elle le fera encore bientôt pour le père Augouard lorsqu’il entreprendra son second voyage au Stanley-Pool. D’un autre côté, la France a-t-elle besoin de l’influence des missionnaires acquise sur les populations ? Une situation qui menace de tourner au tragique, comme à Pointe-Noire, les missionnaires sont prêts à se dévouer pour épargner ainsi des vies humaines, ce qui est en faveur des indigènes. De Brazza, à son tour, a besoin de quelqu’un pour sauvegarder l’honneur du pavillon français qu’il a planté à Mfoa, il demande un missionnaire et celui-ci part. C’est l’occasion pour lui de construire l’Église.

Dans la suite, De Brazza facilitera l’installation des missionnaires et son second, Mizon, écrit de Franceville au père Augouard, le 8 octobre 1881 :

L’attitude des premiers missionnaires est complexe. Dans leur esprit, il est difficile de dissocier le succès de leur mission évangélisatrice de l’affermissement de la colonisation française. Mgr Augouard n’hésitait pas à menacer ceux qui pensaient autrement :

Les missionnaires ne refusent donc pas d’apporter leur concours à l’administration, même au risque de leur vie. Le seul critère qui détermine l’attitude de l’administration est de savoir si la mission est utile ou non à l’œuvre de colonisation. L’action scolaire ou sanitaire des missions est jugée utile et est donc soutenue par l’administration. Celle-ci est beaucoup plus réticente pour le combat contre la polygamie et la sorcellerie. Les missionnaires font passer ordinairement en priorité leurs objectifs et considèrent que l’administration se doit de leur apporter son soutien.

En raison des grands services que les missionnaires rendent à la colonie, ceux-ci se plaignent de lui donner beaucoup plus qu’ils ne reçoivent : allusion faite notamment à l’insuffisance des allocations du gouvernement aux écoles et à la soumission de la mission aux tarifs douaniers et impôts sur les terres et produits domaniaux au même titre que le commun des colons1. La sollicitude que la mission témoigne à l’action coloniale s’est manifestée dès la prise de possession du Congo par la France. Alors que cette dernière n’a encore aucun représentant officiel dans la colonie naissante, elle compte sur les missionnaires pour se renseigner sur les mouvements de Stanley, adversaire de taille de Savorgnan de Brazza lors de la course aux territoires2.

En 1905, de Brazza crut qu’il pouvait continuer à faire jouer aux missionnaires le rôle d’agents de renseignements. Quand il revint au Congo pour enquêter sur les abus qui se produisaient dans les concessions, notamment à la suite du scandale provoqué par Gaud et Toqué, il posa la question avec insistance : « Mais enfin, parle-moi des faits horribles qui se sont passés au Congo ! À qui la responsabilité ? »3. Ce à quoi Mgr Augouard répondit sèchement : 

En décembre 1904, Mgr Augouard avait déjà répliqué au journal La Dépêche coloniale pour se défendre des accusations dont il était victime. Ce journal venait de publier un article affirmant que les missionnaires ne venaient au Congo que pour s’enrichir ! Mgr Augouard répondit :

Mais les rôles sont partagés : à la Mission de se cantonner à l’évangélisation ; à l’administration de mettre de l’ordre dans sa colonie. Les objectifs poursuivis par l’administration coloniale sont partout les mêmes. Ces propos de J. R. de Benoist (1987 : 514), au sujet du Soudan français, le montrent :

Après 1905, un ouragan secoue la France après la promulgation de la loi de 1905 consacrant la séparation de l’Église et de l’État. Cependant, l’ouragan ne souffla pas avec la même violence dans les colonies. Il n’y a pas eu persécution pure et dure mais seulement une attitude hostile de certaines individualités contre les ecclésiastiques. D’ailleurs, même en France, la démarcation du temporel et du spirituel est régie avec une certaine souplesse :

Au Congo, cependant, l’administration coloniale durcit sa position face aux agissements des missionnaires. Elle condamne même les faits qu’elle tolérait et encourageait chez les Spiritains par le passé. La « tempête » qui s’abat sur le vicariat a pour centre de gravité la mission de Linzolo. Ici, les pères Doppler (Supérieur, économe et chargé de l’œuvre des catéchistes) et Pelé (chargé du ministère) provoquent, en 1905, la rage des autorités officielles pour les raisons suivantes.

En effet, une avalanche de plaintes des indigènes contre les deux missionnaires Doppler et Pelé parvient au gouvernement de Brazzaville. L’enquête « discrète et partiale »4 du commissaire général du gouvernement établit, par exemple, que le P. Doppler a engagé Nzoba en qualité de porteur, avec pour tout salaire deux pains de manioc quotidiens. De surcroît, le curé aurait intimé l’ordre à cet homme de se présenter quotidiennement à la mission pour y travailler comme charpentier. Ayant refusé, Nzoba aurait été pourchassé nuitamment par le missionnaire et se serait réfugié chez Makelou. Pour avoir refusé de livrer le fugitif, le prêtre aurait ligoté le protecteur puis l’aurait enfermé dans sa mission pendant plusieurs jours. Le P. Doppler aurait aussi sommé le chef du village de Nzoba de lui payer une amende de dix francs…

Par ailleurs, dans ses tournées apostoliques, le P. Doppler aurait obligé les « indigènes » à lui fournir gratuitement poules et cabris. Des menaces de poursuite judiciaire auraient été proférées contre les Spiritains, et Mgr Dérouet en aurait officiellement été saisi. L’administration afficha, vis-à-vis de la Mission, le même comportement qu’elle eut envers les autres colons et ne les reconnut pas en tant que missionnaires. Ces derniers eurent le droit d’ouvrir des établissements d’enseignement, pourvu que celui-ci fut dispensé en langue française et servit tout naturellement les intérêts coloniaux. Cette répartition des rôles ne tarda pas à être une source de conflits. Souvent, les objectifs de la colonisation heurtèrent ceux des missionnaires.

La loi de 1905 consacrant la séparation des Églises et de l’État a été ressentie comme un coup de massue par ces derniers. Des administrateurs zélés menèrent la vie dure aux missionnaires. Mgr Augouard, de son côté, rappelait régulièrement ce que l’administration lui devait. La querelle prit parfois un ton tragi-comique : en octobre 1905, l’évêque du Congo français souffrait d’un mal physique ayant conduit le médecin à lui prescrire de porter continuellement de la glace sur la tête. La mission n’avait pas les moyens d’exécuter la prescription. Elle eut recours à l’administration. Un jeune administrateur arrivé depuis peu de France ricana de façon goguenarde : « Oh ! L’évêque, là-haut, il se figure qu’il va sucer de la glace pour rien ? Il la paiera comme ses camarades » (Augouard 1914 : 130). Il fit parvenir à la mission la note de la glace consommée. Cette phrase parvint à l’évêque et ce fut pour lui l’occasion de rappeler les services que la mission rendait à l’administration : la mission depuis longtemps soignait gratuitement les Européens de Brazzaville. Leurs passages étaient consignés dans les registres. À la réception de la note, envoyée par le jeune bureaucrate, l’évêque demanda qu’on compulsât la liste des malades des trois derniers mois ; on glissa les résultats de ces laborieuses recherches dans une enveloppe, le tout étant estimé à 2 000 francs. Le montant de la glace étant de 96 francs, on demanda à l’administration de payer la différence. Souvent les attaques contre les missionnaires étaient soutenues par la presse en métropole : les compagnies concessionnaires installées au Congo français étaient tenues, rapportait-elle, par des francs-maçons contre qui les missionnaires luttaient souvent, à cause de leurs abus sur les indigènes. Mgr Augouard s’en prit violemment à Pierre Savorgnan de Brazza, lui aussi franc-maçon, qui voulait importer des musulmans d’Algérie. Selon Pierre Savorgnan de Brazza, il n’y avait que les musulmans pour civiliser l’Afrique. Cette déclaration, faite le 25 mai 1905 à la mission catholique de Brazzaville, provoqua une très vive réaction, et Mgr Augouard (ibid : 152) rétorqua :

À son retour d’Europe en 1908, Mgr Augouard rendit visite au gouverneur général et au lieutenant-gouverneur qui le reçurent de la façon la plus courtoise. Le 6 janvier 1909, les chefs de la colonie rendirent la visite de Mgr Augouard et restèrent avec lui pendant plus de deux heures. Au cours de l’entretien, « ils causèrent longuement de l’influence des missionnaires qui n’est pas à dédaigner pour la bonne marche des affaires et la prospérité de la colonie ; ils affirmèrent également que le gouvernement les laisserait tranquilles. Cette entente cordiale n’est-elle préférable à cette guerre religieuse qui ruine la France ? » (ibid : 278).

Mais la solidité de ces dispositions était sujette à caution. Un conflit s’installa entre l’administrateur et les missions religieuses (Cointet 1970 : 85)6.

L’administration pense en termes « d’évolution » alors que les Églises pensent en termes de « conversion ». Il en résulte pour l’indigène une véritable confusion des pouvoirs. Cette confusion des pouvoirs et l’empiètement des missionnaires sur l’administration avaient atteint leur paroxysme en 1931 et le chef de la subdivision de Mayama s’en plaignit auprès des chefs hiérarchiques pour transmettre à qui de droit :

Jusqu’en 1932, les populations trouvèrent dans les missionnaires des protecteurs bienveillants. Mais, avec l’affaire Balali, elles comprirent bien vite la complicité longtemps voilée entre ces Blancs dont les mésententes se produisaient seulement sur des points mineurs ; dès lors, à Linzolo en septembre 1933, elles marquèrent leur désapprobation : désormais on désobéirait aussi bien à l’administrateur qu’au missionnaire qui était soupçonné de lui livrer le secret des confessions de ses fidèles.

Le 24 septembre 1933, à la mission de Linzolo, lors des cérémonies organisées pour la célébration du cinquantenaire de la fondation de cette mission par Mgr Augouard, les Balali refusèrent tout cadeau de la Mission, même la nourriture (des porcs avaient été tués à leur intention). Les manifestants molestèrent tous ceux qui, comme les chefs Mpiaka et Siassia, avaient accepté quelque chose des Pères.

Finalement, avant de partir, quelques indigènes n’avaient rien trouvé de mieux que d’arracher d’un socle deux canons de fusil ; ils dirent alors que la guerre était de nouveau déclarée8. Jehan de Witte (1924) nous donne une preuve de la longue complicité entre administrateur et missionnaire sur tout ce qui pouvait menacer les intérêts français :

Pourtant, conscient de cette situation et du danger que courait l’Église catholique, le pape Pie XI avait adressé, le 6 décembre 1929, des recommandations à tous les missionnaires :

Pour atteindre ses objectifs, l’administration décida qu’il fallait, sur le terrain, « instituer et maintenir une bonne politique indigène » (de Benoist 1987 : 27). Tous les impératifs de cette politique devaient conduire à connaître et à respecter les structures et les coutumes de la société locale, indispensables à la stabilité des sociétés à coloniser. Mais cette position théorique ne résista pas toujours aux impératifs de la colonisation :

Outre les impératifs économiques, le respect des coutumes rencontrait d’autres obstacles sociaux tels la polygamie et la sorcellerie. Le problème de la polygamie fut le point majeur de friction en raison du respect dû à la coutume.

La polygamie

Le point le plus sensible, parce qu’il mettait en cause les structures familiales et sociales, était le problème de la liberté des femmes. Les missionnaires y sont particulièrement attachés, car l’efficacité de leur apostolat en dépend en grande partie. Si la jeune fille reste sous la tutelle absolue de ses parents, de sa famille, des anciens, il y a peu de chances pour que ceux-ci la laissent suivre le catéchisme et recevoir le baptême, parce qu’ils savent qu’elle revendiquera la liberté de choisir son mari ou au moins de refuser celui auquel la coutume la destine. Une communauté chrétienne ne peut se bâtir de façon stable et solide que sur des foyers chrétiens (de Benoist 1987 : 289).

Or, selon la coutume de la plupart des ethnies, le mariage est un contrat social entre deux familles dans lequel la femme n’a rien à dire. La jeune fille dépend d’un de ses ascendants, plus souvent d’un oncle que de son père. Son sort est réglé dès sa petite enfance, parfois même avant sa naissance. La compensation matrimoniale intégralement versée scelle définitivement cette union (Délicat 1993 : 195). L’administration respectant les coutumes indigènes, la Mission ne peut compter sur l’autorité temporelle pour l’imposition de la monogamie et de l’indissolubilité des mariages coutumiers et officiels, tel que l’exige le mariage chrétien :

Tous les administrateurs coloniaux réagissaient de la même manière devant les prêtres qui ne respectaient pas cette coutume. À Kindamba, en 1933, deux grandes catéchumènes dans un poste de brousse avaient été enlevées de force par des païens qui les avaient épousées. Le père Houchet les fit chercher et les ramena à la mission. Là dessus, vinrent palabre et plainte à la subdivision. Une lettre officielle somma le prêtre de renvoyer les deux fillettes et de les remettre aux « ayant-droit » (sic). Cela en vertu d’une circulaire dont voici un extrait :

Le gouverneur général de l’aef, Raphaël Antonetti, perçoit les missions comme un facteur actif de dislocation des cadres traditionnels de la société indigène, qui rendait par voie de conséquence, plus difficile l’exercice du commandement. Les missionnaires, eux-mêmes, le reconnaissent et le gouverneur général rapporte le passage d’une lettre que venait de lui adresser le directeur d’une mission évangélique, montrant leur impuissance à conserver le contrôle des indigènes qu’ils ont déracinés :

Le gouverneur général s’appuie sur ces considérations générales pour expliquer les mécomptes de l’organisation du commandement indigène. La polygamie est soutenue par l’administration, non pas seulement parce qu’elle est conforme aux coutumes mais aussi parce qu’elle règle un problème de société : pas de prostitution, chaque femme trouvant un époux. Pour toute évolution de la société indigène, l’administration considère que le point de départ doit être le respect de l’attachement des indigènes à leurs institutions et à leurs coutumes. Les résistances s’expliqueraient par le heurt d’habitudes profondément ancrées ; le père Scao en eut la preuve au milieu de ses ouailles :

Les candidats à la conversion avaient bien compris que le missionnaire portait atteinte à leur régime social et familial. Pour l’administration, il était clair qu’il fallait s’abstenir de toucher au cadre de l’organisation sociale indigène, d’autant que les démolisseurs seraient impuissants à le remplacer aussitôt par une organisation adéquate (Antonetti 1930). Dans sa circulaire du 8 novembre 1941 sur la politique indigène, le gouverneur général, Félix Éboué, estime que « missionnaires et administrateurs voudront, par l’entremise de ses cadres, élever la société indigène, la développer, la porter vers le bien, sans en déranger l’équilibre » (de Benoist 1988 : 187). C’est le germe d’où sortiront les recommandations de la Conférence de Brazzaville dont l’une demande « de faire évoluer les coutumes vers la liberté de la femme, notamment dans le choix d’un époux, de favoriser le mariage monogamique, de faire présider le tribunal connaissant des affaires familiales par un fonctionnaire européen qui appliquerait le cas échéant la coutume chrétienne » (ibid.). À l’anticléricalisme qui régnait dans les colonies, Félix Éboué avait substitué, dans les territoires dont il avait la responsabilité, la tolérance vis-à-vis des missionnaires. Il avait toujours considéré le christianisme comme un facteur d’évolution et de progrès.

Certes, rappelait Éboué,

Le gouverneur général passait en revue les domaines où la collaboration des missionnaires était souhaitable : « Pour préserver de l’isolement et donner un milieu amical aux garçons métis, les Missions ont un rôle important à jouer », notamment par les formations scoutes. Félix Éboué se disait prêt à interdire le divorce et à sanctionner la bigamie chez les chrétiens : « Le droit, ici comme partout, ne précédera pas le changement, mais le consacrera. Le droit coutumier revêtu du christianisme prouvera que l’Afrique a été améliorée, mais non dénaturée » (ibid.).

Les missionnaires saisirent la balle au bond pour exiger des chrétiens le mariage civil sous le régime de la monogamie avant de célébrer le mariage religieux. Le gouverneur général Félix Éboué avait voulu seulement appliquer la disposition du code civil français. Le second point à combattre était la sorcellerie. Toute situation qu’on ne peut s’expliquer trouve son explication dans le kindoki, la sorcellerie.

La sorcellerie

Devant un cas de maladie grave ou devant la mort, les réactions premières, pour tous les Congolais, relèvent non de la logique des sciences, mais de présupposés tout à fait autres. Malgré la présence des hôpitaux et des dispensaires, les gens continuent à chercher des réponses par les voies traditionnelles. Dans ces situations de crise, les questions que l’on se pose souvent sont pourquoi et par l’intervention de qui est-on malade ? Ces formes d’interrogations renvoient naturellement au schéma de la tradition, au kindoki, la sorcellerie comme code d’interprétation des causes de la maladie et d’autres déséquilibres sociaux. À l’opposé, la foi chrétienne ne semble pas apporter la solution adéquate. L’Église chrétienne, par son dogme, introduit plutôt des éléments de dilemme, un rejet qui laisse le chrétien dans un embarras profond. Si croire au kindoki n’est pas chrétien, devenir chrétien doit devoir alors signifier le refus des solutions offertes par la tradition. L’Église serait le lieu où l’on échappe au kindoki. Désillusion. Prêtre, l’abbé Fulbert Youlou devenu président de la République, emprunta d’autres attributs dans le stock culturel équatorial, en faisant confectionner des fétiches par des nganga téké. Il appelait cela des congolités, entendez des réalités congolaises.

Contre la sorcellerie, les moyens de lutte dépendaient de la positon des autochtones ; pour les missionnaires, ndoki, nkisi, nganga, tout est confondu dans le fétichisme. Nous nous sommes déjà appesantis sur les dangers de cette confusion, où même le guérisseur est pris pour un dangereux féticheur. C’était l’un des obstacles à la christianisation. Mais les Pères banalisaient la puissance des mangeurs d’âmes qui provoquaient angoisse et stupeur dans les consciences, cultivant plutôt chez le fidèle la confiance dans le dieu chrétien, source à leurs yeux d’une véritable sécurité. L’action missionnaire, elle, au-delà de la simple annonce de l’Évangile, visait à une transformation sociocritique, économique, morale et intellectuelle du milieu afin de le préparer à la pénétration des idées chrétiennes. La « déconstruction » de la conception du monde traditionnel tel que nous l’avons vu permettait de reconstruire un nouvel imaginaire pour aboutir à une nouvelle vision du monde. Cet enseignement suscitait chez les catéchumènes un élan de croisés qui déclaraient la guerre aux « fétiches » à travers l’autodafé de leurs autels. Les scènes furent nombreuses où les Pères ou les catéchistes intervenaient pour démolir les autels de ceux qui hésitaient à le faire de peur d’une vengeance des divinités sur eux. La destruction des autels était à la fois le moyen de prouver l’impuissance des esprits vis-à-vis du Dieu chrétien et un préalable indispensable à l’adhésion au catéchuménat. L’absence d’une sanction surnaturelle dans la longue durée procurait au néophyte un sentiment de sécurité qui pouvait renforcer son engagement chrétien.

Pour l’administration, il ne fallait pas fixer une ligne rigide de conduite à suivre à l’égard des sorciers avec la puissance desquels elle était obligée de compter. En effet, d’une façon générale,

L’intégration de cet élément de la coutume à l’ensemble de ce qu’il faut protéger se justifie surtout par le prestige et l’autorité que procure la sorcellerie à un chef indigène. L’administrateur des Colonies, Fournier, chef de la circonscription du Bas-Congo, notait :

L’administrateur se console en estimant :

Il faut soutenir et sauvegarder le prestige du chef, même établi sur des pratiques de « charlatanisme, si celles-ci ne donnent pas lieu à des abus trop criards, à des ordalies, à des cérémonies rituelles trop barbares »15. La crainte de leur pouvoir par les indigènes est un précieux adjuvant de l’autorité des chefs. En somme, la sorcellerie est une bonne chose tant qu’elle contribue à consolider et à sauvegarder l’autorité du chef indigène, serviteur du commandant colonial. Pour les missionnaires, il faut combattre le paganisme. Celui-ci n’est autre que la coutume indigène que l’administration coloniale doit défendre et respecter pour sauvegarder le commandement indigène et éviter les résistances à la colonisation. De tous les évangélisateurs occidentaux installés au Moyen-Congo, seuls ceux de l’Armée du Salut eurent du succès dans le combat contre la sorcellerie. En effet, après son succès dans le territoire de Boko, l’Armée du Salut lança une puissante propagande prétendant qu’un adepte amenant le drapeau de cette religion dans sa maison était protégé des esprits mauvais, des sorciers. La nouvelle religion avait touché le point sensible des Congolais. Plusieurs catholiques et protestants commencèrent à prier dans l’Armée du Salut. Mgr Paul Biéchy, Vicaire apostolique de Brazzaville, dut reconnaître en 1953, devant son clergé réuni à Kibouendé, que l’Armée du Salut avait su s’introduire dans les milieux qui étaient fermés aux catholiques et que toutes ses méthodes n’étaient pas à condamner.

Les religions chrétiennes ont été des facteurs de transformation sociale par leurs méthodes tendant à sortir l’individu du milieu ethnique où il vivait en relâchant les liens qui l’attachaient à ses coutumes, par la lente destruction des fétiches, mikisi. Par leur action éducative, que nous avons déjà évoquée, et le dualisme christianisme/fétiche, elles ont provoqué un désarroi religieux parmi les populations. Cette évangélisation aux tendances antagonistes entre catholiques et protestants, auxquels sont venues s’ajouter les religions syncrétiques, se fit sur un terrain où l’institution administrative des chefferies tribales a manqué de possibilités d’adaptation et de la marge d’autonomie nécessaire à son efficacité. Il en a résulté un vide politique que combla très tôt l’Association amicale des originaires de l’Afrique équatoriale française, créée par André Matswa, galvanisant les espérances de tout le peuple congolais. Sur le plan des idées, l’évolution est donc nette vers ce qui arme les populations dans leur lutte contre le système colonial.
   

En dépit de ces accrochages, l’action missionnaire s’intégrait, en définitive, dans un projet de construction d’une société analogue aux sociétés occidentales, notamment française, considérée par les Spiritains comme le modèle de société chrétienne. Après l’indépendance du Moyen-Congo en 1960, les missions chrétiennes se sont détachées de l’environnement qui avait fondé leur prestige. De ce fait, un fléchissement de la pratique religieuse s’est fait sentir tandis que d’anciens chrétiens désabusés ont adapté le dogme chrétien aux conditions locales et ont commencé à créer leurs propres églises.